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幼い頃、お仏壇の前で家族でお勤めをする環境で育った。 そして、御開山という方の話や阿弥陀さまという仏さまの話を聞きながら育ったせいか、お仏壇の正面の掛け軸に描かれた阿弥陀さまという仏さま(越前では正面は阿弥陀如来の絵像で、両脇掛は帰命尽十方無碍光如来の十字名号と南無不可思議光如来の九字名号である)は、わたくしの方へ来る仏さまだと思っていたものである。阿弥陀さまを、親さまと呼び親しんだ年寄りや両親の言葉に、親をも超えた「親さま」という存在は常に現在のわたしを包む存在のように意識していたのだと思ふ。その意味では、灯明の油煙で幾分金ぴかは煤けてはいる仏壇だけれども、その中におられる阿弥陀さまは、わたくしへわたくしへと向かって下さる仏さまだと思っていたものである。
もちろん思春期を迎え反抗期に入れば、お仏壇は愚かな年寄りの迷信の産んだ産物であり、なんまんだぶというわけの判らない呪文を称える輩は人生の敗残者としか見えなかったものであった。それはそれとして、何がどう間違ったのか、わたしが、なんまんだぶをとなえる身になった。幼少に耳にし経験した向こうから来るという概念は、過去から未来へという時間の流れという時間軸ではなく、未来が現在へ将来するという「弥陀如来は如より来生」する、如─来であった。そしてそれは、まさに来る「将来する浄土」であり、浄土からわたしの口に届きつつある如─来する名号であった。なんまんだぶを称えるという行為は、世界が世開として浄土が音をたててバリバリと開けて現在に将来するすることでもあろう。
未来と将来は同義語であるが、未だ来たらずという未来への願望ではなく、いままさに 現在のわたくしに、なんまんだぶと声になって将来してくださるのが現在する如来であり浄土であった。(もちろん現前といっても神秘的な意味でも凡夫の妄想する体験でもなく、御開山のお示し下さったご法義の上での論理的必然としての意である)。言葉を超えた世界から、言葉として口に称えられ耳に聞こえる大悲の顕現としてのなんまんだぶは、如来であり浄土であった。ともかく、「将来する浄土」という考察が面白いので『親鸞と現代』という著書のさわりをUPしておく。少しく西欧哲学思想の描くキリスト教くさい哲学の視点もあると思うのだが、御開山親鸞聖人のみておられた「大悲往還の回向」の往相と還相の描く世界を知る手がかりとして、この「将来する浄土」という観点は面白い思ふ。
武内義範著『親鸞と現代』より引用。

第六章 将来する浄土

将来する現在

「将来する浄土」という言葉は、ちょっと変な表現かと思うが、われわれがここで「将来する」という言葉で意味しようと思うのは、浄土がただ未来にあるというだけではなく、その未来にある浄土が、いつでも現在に未来から来ているということであって、それも「未だ……ない」という否定を含んだ形で将来しているということである。したがって娑婆即寂光土、現在がすなわち浄土であるというような神秘主義の立場ではない。浄土はどこまでも現実(在)のわれわれのこの世界を超越しているが、しかも超越している浄土が、いつもわれわれの現在に将来してきている。そういうところにわれわれは初めて浄土の超越性──彼岸の世界としての浄土の在り方というものを、真実の、現在する自己の根底として自覚することができるのであろう。

 例えばハイデッガーはツークンフト(Zukunft))未来ということを(Sich-auf-sich-zukommen-lassen)(自己を自己自身に将(到)来せしめること)と規定して、未来性を本当の意味の自覚が成立する場が自己に向って開かれる(到来する)当来性(das-Auf-sich-zu)であるとしている。そのように考えると、本当の自覚が成立するというのは将来するというかたちにおいてである。つまり、われわれが過去から現在、現在から未来へと流れていると考えているような、通常の時間流のなかに生きているかぎりは、われわれの自覚は本当の自覚にはならない。本当の自覚は、将来から現在へというかたちで自己がみなおされて初めて成立するということである。そして、自己がこのように自覚されなおされたときに初めて浄土という言葉であらわされるような新しい世界が自覚の根底に、自覚を成立せしめる場として──自覚を成立せしめる時間の場として──成立するとわれわれは考えたい。

 簡単にいうと、つまり往相と還相ということがあるところに将来する浄土というものがあり、そこに初めてわれわれの宗教的な在り方が成立する。「弥陀の廻向成就して  往相還相ふたつなり  これらの廻向によりてこそ  心行ともにえしむなれ」という親鸞の言葉が示すように、われわれが行信とか信仰とかの立場にたつときには、いつも往相・還相という二つの廻向の世界のなかに生きている──私自身の表現に従うと──将来する浄土というもののなかに生きているのであるが、時間はそこでは未来から現在へと将来してきている。その未来から現在へ将来してきている時間というもののなかで、われわれは本当に宗教的な人間として、宗教的実存として、初めて自己自身の信仰と自己自身の行為というものを自分自身にもたらすことができる。

 実存哲学の場合には、例えば晩年のハイデッガーはある意味で非常に親鸞にちかいような言葉を用いている。しかし初期の場合には不安、特に死の不安ということだけを中心にして問題をすすめて行っている。死の不安ということで、死の不安の未来から現在へという時間──不安な将来のなかで人間の実存というものを考え、そしてその人間の実存の超越性ということをも「世界内存在」ということだけで考えている。そのことについては、すでに第二章で述べた。

 しかし、後期のハイデッガーの場合には、存在するものと区別された「存在」自身という超越の面が多分にでてくる。私自身としては、そういう彼の「存在への帰向」という思想を浄土真宗的によみかえて考えてみたい。彼の初期の考えのように、世界のなかにいるということが人間の超越性だというのはまだ不充分であって、世界の彼岸、浄土というものがあって初めて超越ということが本当に具体的に成立する。何となれば、超越はいつでも世界超越であって、超越の目ざすものは、この世界に対してこれを超えるもう一つの世界という意義をもっていなければならないであろう。ハイデッガーの世界の超越性の場合でも、彼の後期の方域・四和合(das Gevierte)としての世界のように、本当はその言葉の重みを、存在の廻向によって得ているのではないかと思われる。それと同時に他面、真実に世界の彼岸としてある浄土というものは、単に西方十万億土とか、あるいは死後の世界としてだけ考えられているような静止的な彼岸ではなくて、むしろダイナミックに、この世界に関係してくるものである。しかも「西方浄土」というような、その彼岸の超越性をあらわす象徴でいわなければならないような面をいつでも残している。そういう面を残しながら、その浄土がいつも現実のわれわれの世界に入ってきている。往相・還相の廻向というもののなかで浄土はつねに此所・現在に将来してきているというふうに考えることができないであろうか?


光と名(みな)──二種法身について

『教行信証』をよんでみると、「証巻」とか、その他浄土のことが書かれているところをよく考えてみると、親鸞の考えている浄土は、自利利他の円満とか、往相・還相ということが中心になっていることがわかる。親鸞の真実報土は、そのような仕方で説かれている浄土である。それで浄土というものの根本には、汝とか、さらには汝と出会いうる場というものが、浄土と一緒にひらけてくることとなる。往相とか還相とかいうことも、この浄土の将来性から成立してくるというべきであろう。例えば、よく知られているように「証巻」のなかには「広略相入(こうりゃくそうにゅう)」という問題が説かれている。そこでは国土の荘厳と如来の荘厳と、菩薩の荘厳とが問題とされている。国土の問題、如来の問題、菩薩の問題──これは浄土の問題だといってよいであろう──この浄土の問題というのは、結局、広略相入ということで考えなければならないと「証巻」は主張している。
広略相入ということで考えなければならないことの一番の根拠は何かというと、自利利他円満ということであるが、その自利利他円満ということが考えられるためには、逆にまた広略相入ということがなければならないと曇鸞は説いている。親鸞はこの曇鸞の教えを継承している。つまり、「広略相入」「入一法句」ということでいわれている曇鸞・親鸞の考えの中心は、(1)無為法身すなわち仏教の絶対無の在り方と、(2)それからでてくる方便法身、報身仏としての阿弥陀仏と、(3)それからさらに浄土という三つのものの関係がどうなっているかという問題だと思う。もっとも簡単にいえば、法性法身と方便法身の問題、つまり方便法身と法性法身とがお互いに媒介しあっているという関係を親鸞はもっぱら『論註』を導きとしつつ、真実の浄土の根本の問題として取り上げる。

 それによって、親鸞がどういうことを意味しているのかは、『唯信紗文意』などに示されている言葉を考え合すと、大体わかってくるように思われる。絶対無としての法性法身というのは「かたちもましまさず」であり、そしてそこから名前をあらわし、かたちをあらわして、方便法身としての阿弥陀仏がでてくる。そのようにして方便法身としての阿弥陀仏がでてくるけれども、その方便法身としての阿弥陀仏は、かたちはすなわちそのまま無相であり、「名もかたちもましまさぬ」仏というものが、真の阿弥陀仏であるから、その方便法身としての仏はすなわち法性法身の仏であるというのである。そしてその法性法身と方便法身との関係を、親鸞は「光」と「名(みな)」ということで提示している。

 光というものは自分自身から発しても、自分自身の内にとどまっておるものであるし──さもなければ、飛び立った鳥のように、弓をはなれた矢のように、光はもとの光源で光りつづけえないであろう──名(みな)というものも、それが発せられても、私によって聞かれるかぎり自分自身の内にとどまっているものである。例えば、私なら私の名前を私がいうときには、その発音された私の名前は私にも聞かれているわけであって、この面からすれば、私自身から発せられた私の名は、外に出てゆくが、また私自身の内にもどって来て、自己関係のなかにとどまっている。そういう関係のなかにあるものとしての名前というもの、言葉というものは、私が私自身を固有名詞的に自覚するたよりになるものである。そういう私が私自身を、唯一のかけがえのない個体性のままで自覚するたよりになるものが、名前というものである。私が私の名前を語ると汝が聞いてくれるとか、すべての人にわかってもらえるとかの点に、名前は外に発せられる対他の用がある。その対他の用の反面に、名前には発せられても自己自身にとどまるという対自の用が兼ねそなわっている。

 同様に光が照しだすと、光は光自身のもとにとどまっているけれども、その光によってすべてのものが明らかに顕れでてくる。そういうところに、光と名(みな)のはたらきは法性法身と方便法身の関係というものを象徴すると考えてよいと思う。

 つまり、「法性法身によって方便法身を生ず、方便法身によって法性法身を出す」という関係というものは、異にして分つべからず、一にして同ずべからずという言葉で示されている。名(みな)をあらわし、かたちをあらわし、光明と寿命というかたちをあらわして、阿弥陀如来としてあらわれるということが無為法身としての、絶対無としての阿弥陀仏が自己から自己自身のそのままで出てくることである。しかも、その阿弥陀仏としての、絶対無としての阿弥陀仏から寿命無量、光明無量としての永遠のすがた、永遠の命というものがあらわれてくるということによって、阿弥陀仏の絶対無というものも、単に虚しい、あるいは凝固した、生命のない絶対無ではなくて、いのちをもち、現実性をもち、光をもった、真理をもったものとしてあらわれている。そういう面を非常にはっきりと考えたうえで、その方便法身と法性法身との関係ということから、国土の荘厳・如来の荘厳・菩薩の荘厳(国土・如来・菩薩という、そういう浄土のすがたというもの)が考えられている。国土の荘厳・如来の荘厳・菩薩の荘厳というときの荘厳という言葉は、二種法身という関係からいうならば、荘厳は方便法身としての象徴的顕現ということになると思う。

 光がさして、万物がすがたをあらわしたところ、そして如来が如来として衆生のまえに、浄土が浄土として現世とわれわれのまえにあらわれでてきたところ、そこに法性法身と方便法身との相互関係、交互媒介の関係というものがある。逆にまた万物の現実的なあらわれというところに将来する浄土というものがある。そこに浄土があるということは、われわれのうちに往相と還相というものをまっとうした行信が成立していることである。往相と還相によって、われわれの行と信というものが成立するということである。

 このことに関連して、ごく特殊な問題のようであるが、「証巻」で説かれている展転相入(三者の交互媒介によって、一が他のうちに融入していること)ということと、それから「信巻」で説明されている三心の展転相成(三心の交互媒介によって、三のそれぞれが成立していること)との密接な相関性を指摘したいと思う。この二つの関係というものを考えてみると、曇鸞から親鸞にわたって考えられている浄土教の根本の考え方の特色が、非常に鮮明にでてくるのではないかと思う。周知のように、三心というのは淳心(じゅんしん)と一心(決定心)と相続心である。この三つのものが、三つであるが実際は三つであって一つである。どの一つが欠けても他の二つは成立しない。その三つのもの、つまり信仰というものの相続──〔宗教的な信仰の持続性の面〕──信仰の決定──〔つまり現代の言葉でいえば決断、宗教的な決断という面〕──それから、宗教的な信仰の根本である(あつ)き心の間題──〔信のまじりけのない状態、信と疑がまじりあって、信が存立するかと思うと次の瞬間には疑が湧いてくることがない状態、このような混濁と不純物を拭い去って、いわば結晶化の作用がもっているような自己清澄(透明)化と、自己浄化によって心が、素朴で厚淳・誠懇となること〕──それらの三心が展転相成するということが「信巻」の最初のところに説かれている。その三心の信心の展転相成ということと、それからこれとちょうど相即呼応するようたかたちで、浄土における三つのもの、真実と智慧と無為法身の三つのもののもっている展転相入ということが「証巻」のなかで述べられている。

 無為法身としてのかたちもなく、すがたもましまさぬ絶対の無としての阿弥陀仏が、名前をあらわし、光をあらわし、智慧のかたちを具象化する。いのちとしての在り方というもので、真実の自己自身を示す。それらの在り方全体が一法句の清浄であって、その清浄のなかに如来・菩薩・国土というかたちが成就してくるという事柄自身が、信仰のなかでは淳心・相続心・決定心というものの展転相成ということになる。そしてこの両者が相即し、相互に映じ合っているというふうに思われる。この展転相入と展転相成はまた上述のように、往相・還相によって、心行ともに得しめられるということと同じことである。

 われわれが信仰の主体として、信仰あるものとして、自己自身の在り方というものを自覚するとき、つまり自己自身の在り方を決定心として相続させることができるときには、いつもその信仰は、私の信仰であるとともに、私を超えて汝の信の決定性というものに結びつく。この場合「あなた」というものには二つの方向がある。それは、汝としての「あなた」と、彼岸としての超越的彼方という意味の「あなた」ということであるが、それらはいつも結びついたようなかたちで「あなた」というものが私のほうに将来してくる。そこに私は信仰の場があると思う。信仰というものは、その自己自身の内に淳心と相続心と決定心というものをもっているが、淳心と相続心と決定心というののは、いつもそういう「あなた」からひらけてくるところの世界のなかで、まじわりとして成立してきているのだというふうに、私は考えたいと思う。

決断と伝承

 よく知られているように、『歎異抄』のなかに、親鸞においては念仏は浄土に生れるたねであるか、あるいは地獄におちる業であるか、そういうことは知らない、ただ法然上人に教えられて、善き人(法然)の仰せをこうむって申す念仏であって、たとえ法然上人にだまされて、地獄におちても後悔はないという言葉がある。そうしてその最後のところに、このうえは念仏を信じるのも、あるいは念仏を捨てるのも、「面々の御はからひなり」とされている。この「はからひ」というのは非常に深い意味があって、いわゆる今日の言葉でいえば、宗教的決断ということだと思う。その宗教的決断というものの基礎がどこにあるかということになると、親鸞の場合は、それは法然との出会いのなかで、法然の仰せをこうむって初めてでてきたのだという。法然との出会いというものがなければ、そういう信仰の決定が成立しない。そこに汝というものを含んだ意味の──宗教的な出会いというもので成立している──決定(断)というものの特色がある。

 出会いとしての決定心というものは、それではどういう構造をもっているものかというと、それはどこまでも自分自身の決定というものの根底に、──曽我量深師は伝承ということをいわれたが──深い宗教的伝統というもの、汝との関係というものからひらかれてくるような伝統というものをもっている。親鸞は彼の消息のうちで、何度も親鸞のいうことは法然の仰せのままであることを強調している。今問題にしている『歎異抄』の「法然の仰せが間違いでなければ、親鸞のいうことは間違いでない、善導の御釈が間違いでなければ、法然の仰せは間違いでない……」と、そのようなことが述べられている有名な部分は、親鸞が非常に簡単にまた軽率にそういう推諭をしているように誤解されるかもしれないが、本当の意味で信仰というものには、決断ということが不可欠の面がある、そしてそこに歴史的伝統が結びつく。親鸞の言葉はそのことを示している。

 決断はヤスパースもいうように合理的推諭のとどきえないところであり、自己反省の無限の進行を、汝によって打ち切って、イエスかノーか、二つに一つをギリギリのところで決着するような「面々のはからい」の出てくる点である。この決断という面といっしょに、一つの根本的な伝統、生きた伝統というもの、つまり汝との回り合いというものからでてくる歴史的伝統というものが自覚にのぼってくる。そこがあのような親鸞の言葉のでてくるゆえんであろう。同じように、例えば賭けということで、信仰は賭けだということを強調して、親鸞の『歎異抄』のあの文章に近いようなことを述べているパスカルも、アブラハムの神、イサクの神というふうにいって、聖書のなかで一つの伝承というものを求めている。ヤスパースも強調するように、パスカルでは教会が代表するような生きた伝承がなければ、啓示(神の言葉の受肉)も空しいものとなってしまう。これは、生きた信仰というものは決断であるということと、それから同じように根本的な意味で、一つの伝統というものをもつということを意味している。それは当然だといわねばならない。そういう生きた伝統、汝としての法然、法然のそのまた汝である善導、善導のそのまた汝である釈尊と弥陀、そのようにして脈々として流れている伝統というもの、つまり宗教的な意味における歴史というものと媒介されないでは、信仰というものは本当の意味では成立しえない。そこを親鸞は非常にシンプルな表現で、非常に簡潔なかたちで『歎異抄』のなかで示しているのである。

 その考えは、『教行信証』のなかでは「行巻」のなかの最後の正信偈の部分(『教行信証』百十四一二三ぺージ)にあらわれているが、そのように、歴史的伝統のなかで自分自身が汝としての善き人に出会って、善き人との出会いというものによって、信仰のいのちを相続してくるという関係を──これをうしろむきに考えたら、歴史的伝承の関係であるものを、未来のほうに、時間的にまえむきの方向に考えると、それが将来する浄土ということであると考えたい。

 法然の仰せはそらごとでない、何となれば善導の仰せはそらごとではないから……釈尊の説教虚言なるべからず、というようにずっと歴史的に過去をたどってゆく。そして念仏の流れに沿うて過去から現在へたどっていくその考え方を転換して、現在において生きたものとして把えると、過去から現在へというのは一面であって、その全面的な在り方は、未来から現在へというかたちで流れ入っていることがわかる。如来のいのち、如来の名号という本願の流れがあって、その本願というものの未来から現在へという流れのなかにわれわれは生きている。そこからふりかえったときに、『歎異抄』にいわれているような、親鸞から法然へ、法然から善導へ、そして釈尊からさらには阿弥陀仏へという、遡源的反省が生じ、そのような歴史的関係への宗教的自覚が成立してくるのだといえよう。

 私のいいたいと思うのは、現代の実存哲学では、宗教的実存の立場で真の汝ということを、つまり本当の「あなた」を考えうる場というものがまだ充分にできていないということである。そして、まことの汝というものが考えられる場ができるためには、まず超越が徹底的に考えられなければならない。しかし、その超越は、先にも述べたごとく、実存と超越者がいわゆる私と汝というようなかたちでだけ考えられているのでは充分でない。現代の実存哲学(ヤスパース)の場合のように、主体に対する超越という面だけですますのではなくて、世界に対する超越、彼岸という言葉であらわされているような、そういう超越の世界というものを含んだかたちでの超越というものでなければならない。それが考えられて初めて汝というものが本当にでてくる──とそういうふうの考え方ができるのではないか?  そういうふうに考えなければ、本当の意味で実存というものの最後の落着きというものはでてこないのではないか、と思われる。

 浄土というようなことは、何か古くさい、西方十万億土とかいうと、何かもう古くさい神話を語っていると思う人が多いと思う。そのように思う人には、やはりどうしても浄土でなければならない──浄土のもっている象徴としての意味の深さ、浄土という言葉でなければあらわされないような、実存と実存の交りの世界の深み、その交りの世界の次元の深さがあって初めてわれわれのこの世界における現実の交りも、それとの関係において成立してくるような──そういう交りの世界というものが充分でてくるような、何かもっと適切な、代りの象徴を示してほしいといいたい。

 結局、つきつめていうと、そういうものが何もないという人間の欠如の状態、何ひとつそういうたよりになるものがないという状態というものが、われわれの現代の人間のいわゆる虚無主義的な在り方ではないのか?  結局、われわれは日常性の世界のなかで生きていて、そのような究極的な意味で、われわれの支えになるものを忘れてしまっている。究極的な意味での汝というものを、われわれはどういう意味でも知らないで生きているのである。あまりながく知らないで生きていたために、あるいはあまりに早くそういう伝統を忘れてしまったために、われわれはそれが欠如しているということの不足感さえなくなってしまっているくらいに、それは欠如している。

 しかし、人間は生をうけたものであり、死すべき存在であるかぎり、また人間というものが根源的な罪障性と有限性をもっているかぎり、浄土の荘厳、浄土の象徴というものは、われわれにとってなければならないものである。私にとって、私の名前がなければならないように、あるいは私にとって私の名前がなければならない以上に、必要なものとして阿弥陀如来という、あなたの名前がある。そして、あなたの名前とともに、浄土というものが現在しなければならない。そして、その現在する浄土というものは、いつも将来するというかたちで私に語りかけて、それに独自の世界の開けを此所・今にもたらすもの──浄土真実でなければならないと思う。